林月惠认为儒家之仁是要去私，而不灭己。
24 孔颖达：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第53页。至于皇太子讲经的仪制样态，徐陵的《皇太子临辟雍颂》可见其仿佛： 粤以十一年三月二十一日，受诏弘宣，发《论语》题。
讨论的具体内容之一是论语之论的含义，到底是论、纶还是伦【32】。三、南北朝皇家之讲经 关于南北朝儒家讲经仪式，最集中的记述应当是《隋书》所载北齐讲经： 后齐将讲于天子，先定经于孔父庙，置执经一人，侍讲二人，执读一人，擿句二人，录义六人，奉经二人。这里并不是说西晋以降就没有人传承经学，当时仍有一些经学大师。然则讲经中负责问难的，或由侍讲担任。上谓郁曰：我为孔子，卿为子夏，起予者商也。
3此小小文疏，当然是指为《周易》作的阐发性注释。50 张恒寿：《中国社会与思想文化》，北京：人民出版社，1989年，第393页。西方文化的到来对中国儒学而言利大于弊。
罢弃淫祀，主张民间立孔庙祀孔。由此他提出了著名的良知自我坎陷说。道统是内圣，学统与政统是外王，或者说是新外王，三统并建之说就是牟先生本内圣之学对现代新外王的解决。他把这一新形态概括为儒家式人文主义的彻底透出。
另一方面又赋予三代以来的文化传统以新意义、新内涵，可谓开来学。梁漱溟文化哲学的意义，在于重新校正了中国近代以来线性进化论的意义方位，对五四反传统思潮给予釜底抽薪式的回击。
百余年的中国儒学不断转化的事实说明： （1）儒学在中国有着顽强、坚韧的生命力。这场运动的理论基础就是中学为体，西学为用。道学科高才硕学，有欲往外国传孔子之道或欲在外国建学堂者，明诏奖励，助以经费。这是当代新儒家努力的方向，是自梁漱溟、熊十力至牟宗三，儒学由传统形态向现代形态的过渡
[12]9-10 司马迁以后的史学，折入儒家一派之学，不再是世代相传的作为斯文之统、文明之荟萃的王官学，换言之，它不是经、子、史尚未分化，治教浑然的原初的综合学术，而是成为与经、子并列的史学一科。《左传》昭公二十六年王子朝及召氏之族……奉周之典籍以奔楚。可以对比的是古希腊的原初符号化形式——神话，它是苏格拉底、柏拉图之前古希腊城邦的首要的符号化形式，但只是到了柏拉图那里，才第一个使用了muthos之名称呼它，从而使得这一符号化形式获得了自己的命名。14伊利亚德主张：史诗中的人物的史实本身无论如何重要，如果不加以神话化，就无法持久地保存在民众的记忆里;且历史事件如不能趋近神话模型，其追忆也就无法点燃诗的想象。
历史之记载中，即包括人类所作之一切重要之事，人类社会中之重要人物。吾观周代之时，诸侯各国，普设史官。
但圣人符号化的过程并不是在与帝王符号化的斗争中产生的，而是在纳三代以上的帝王之统于圣人之统中实现的。同样，《摩西律法书》（Torat Moshe）被汉译为摩西五经，这已经是用中国的符号化形式——经——来重新命名了，但它实际上也就是以色列民族的上古历史。
[31]7-12神话思维是以否定历史为标志的，当且仅当神圣与世俗这两种时间模式都崩溃时，一种真正的历史感才可能出现。神话所记载的话语就其内容而言说到底是神、人的行事，而史所记之事同样通过话语而世代流传。这些都导致了对史的经验符号的原初性理解，然而对史之为原初经验符号的意识发生在中国文明中，并被扩展，故而中国史学之盛远超其他文明。王官学是学术系统与王官系统浑然不分的形态，故而有王国维指出的如下现象，殷周大小官名及职事之名多由史出[6]175。在这个意义上，原型与反复的宇宙论传统并没有被完全放弃，只是将历史事件视为耶和华的主动呈现，历史变成神显（thoephany）——一种新的原型。[24]9 二、原史与神话 何谓史?可以在广义的意义上加以理解，此学以明事理为的，观事理必于史，此史是广义，非但指纪传、编年，经亦在内，子之言理，乃从史出，周、秦诸子，亦无非史学而已。
所以一种民族精神的全部世界观和客观存在，经过由它本身所对象化成的具体形象，即实际发生的事迹，就形成了正式史诗的内容和形式。[29]132-133在这个意义上，史诗与神话是一个民族及其精神的原始的具体历史。
故而经的符号与圣人符号的发明相关，六艺成为六经的过程伴随着孔子去世之后被符号化为圣人的过程。随着人类智识的增长与扩展和批判意识的适度引入，神话就不再被作为神之事，而是作为人之事来对待，即对人而言的神之事，并非脱离人的神自身之行事，而是在人经验中被体验到的人与神的关系。
[21]4486-4494一切学术形式作为经验符号化表达的类型均源自作为人类生存经验之原初性符号化表达形式的史。以其法载之文字，而宣之士民者，谓之‘太史，谓之‘卿大夫。
史官的书写，作为政治层面帝王对诸从属邦国的组织、治理与征服的方式，作为集体生活层面对各种传统、经验、知识、礼法的整理与传承方式，是形成政治共同体时间纵深的基本方式。原史的分殊化，自孔子开始。但这并不意味着以神话和原史为原初符号形式的不同文明不可以沟通，事实上，二者在史诗那里就达到了交会。2王通说：昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获;其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得;其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。
史诗其实恰恰是高度文化的帝国秩序关联在一起，是古代文化中统治民族的神话与历史的统一复合体【14】。神话与历史所能达到的时间纵深或时间厚度不同，一个共同体的历史如果没有文字记录，向上的追溯最多不过十几代人就会发生神话与历史的混淆。
[25]46对于时间中的事物之变化，史的经验是乘之御之，因而这是一种直接面对时间中的事物之朽化衰变而因势利导地加以转化的经验，不同于沃格林在两希传统中发现的从时间的衰亡变化中逃离的经验意识。参见川胜义雄：《中国人的历史意识》，李天蛟译，成都：四川人民出版社，2022年，第53页。
而且，史官之职守在于负责各类文献档案、历史资料的典藏、保管与传递，这使得周代史官具有已有全部历史文化知识的总体背景，这在一定程度上使其具有超出史官自身限于职守的专业化格局。但在神话中，无论是神之话语、抑或神之活动，皆指的是人在其意识体验中的内容，其实质主体仍然要归于人，所谓的神的行动只是人所希求、所期待的神之行动，是被视为神之行动的行动。
二是记事功能，在没有文字的时代，以口传方式为历史记忆的主要传承主体。再次，《易》作为六经中最具有形上性或存在论性质的经典，它本身经历了自伏羲、文王、孔子的三个大时代，会通了三代以上与三代以下的经验，其核心是将变易、不变、简易融合在易的命名中，赋予了变化以根本性的特征，变化贯通的不仅是历史，还有宇宙，换言之，变易连接天人，不变者要在变易中显现。驱赶历史、让宇宙再生的意识贯穿了宇宙论秩序的经验。[22]299 经与史虽然有区别，但经源自史而上出于史。
伊利亚德发现，即便是被作为西方历史意识来源的犹太—基督宗教的弥赛亚信仰，其本质上也是反历史的，虽然不能如神话那样周期性地消除历史，但它严格将历史限制在时间之中，容忍此时历史，只是为了更坚决地抵抗历史，将历史引向末世论的终点，也就是历史在其中被泯除的永恒彼时。和辻哲郎曾说：纪年只有在国家统一的情况下才成为可能。
故历史学初即学术之全体，一切学术皆出于史。凡百家之学，攻取而才见优者，入于史学而无不绌也。
古代之六艺，即六经，皆掌于古代王室所特设之吏，故称六艺为王官学。[11]63 从上述视域来看，六经皆史的意思是：经这一符号形式起源于史官所掌握的王官学，这与《汉书·艺文志》所谓的诸子出于王官论同调，都在提醒我们，史是中国文化所理解的原初符号形式。